2005年5月12日甘阳在清华的演讲，被自由主义者很自然地斥责为“清谈误国”，由于不存在公共自由，所以每个人都凭借自己的原则和信念行事，所以每次文化事件都势必成为政治事件，当今时代的肤浅的自由主义者和同样肤浅的保守主义者，都从自己的立场出发来评判对方，问题在于：谁都没有错，谁都不会有错，正如甘阳所论，“中国乃完全外在于西方，西方也完全外在于中国”。
     但是，无论是大行斥责的自由主义者，还是大肆吹捧的保守主义者，在错误地把这次演讲视为不是一次严肃的学术演讲、而是一次历来的学术政治事件之后，都完全忘记了此次甘阳进行演讲的场合乃是一所大学这一事实所昭示的意义和困境；如果我们对甚至在沙皇尼古拉一世改革时期的俄罗斯大学\或者"德意志大学生联合运动"时期瓦特堡的那些大学生有所记忆的话，就不会不明白，大学在类似的动荡巨变期间，历来就是自由和宪政的温床，经历过八十年代之风头浪尖的甘阳势必对此有体悟；甘阳内心势必更清楚，他要进行演讲的大学无论就心智架构而言，还是就知识积累来说，无疑都正处在理解力方面有所缺陷的幼儿期。听众们能否承受他的演讲，这是个问题，甘阳必须首先对之作出一个自我决断；他演讲的方式和风格取决于他对当今中国大学精神氛围的刻骨了解，正是这一点解释了他在演讲全过程中略微显得有些怪异的随意举动和神态；甘阳此次演讲的全部困境在于他不能确定他的听众是谁，因此他在演讲中竟然处处显现出犹豫、彷徨、以及语句的不断同义反复，处处给人以力不胜任之感。
     但是，甘阳决没有忘记最基本的一点，那就是，一旦站在大学的讲坛上，他首先就是个教育者，而不是演说者，很明确，他就是以这样的再清楚不过的身份构思并进行这次演讲的。我一直不明白，那些如此真诚的自由主义者如何会否定每一个共同体的受教育权利，这是一种远比选举立法者或者否决税收议案更神圣的权利；似乎在自由主义者看来，教育孩子的权利远不如涉及财产和权力的事务更为重要似的。这些自由主义者似乎总也弄不明白如下常识：建立在强化彼此对立的和平忍让之上的专制统治，比那种长期以来维持一部分人对另一部分人的优势、甚至强势地位的专制主义，更加臭名昭著；对于公民间维系着的相互忠诚状态，更加具有颠覆性。正是在这种自由主义里面，我们看到了现代极端主义的消极的抽象自由主义，它的不宽容的绝对主义、甚至救世主义与甚至是可恶的英国老托利党理念，也就是甘阳特意强调的1800年前后的英国的那个托利党的理念难分伯仲；他们勾勒清楚各种权利要求赖以建立的种种原则；但他们害怕骚动，他们准备做的不是传播政治哲学，而是随时准备向一个激奋而狂热的民族屈服，这恰恰与甘阳所强调的1900年前后的美国呈相反之势。奈特在评论麦考莱的《历史》时所论：“要转变那些深受休谟影响的少男少女，使之摆脱对已退位的斯图亚特王朝和蠢蠢欲动的詹姆斯党徒的迷恋，向他们提供自由人民配得上的精神食粮，这就需要不寻常的力量；而在麦考莱阿谀逢迎的《历史》中，只有大人物的不幸，而忘记了下层人的恶行和苦难。”这一借用的评论可谓切中时局的要害，不多也不少。
     甘阳需要这种“不寻常的力量”，并且他无疑也完全具备这样的力量。但是，他并未自诩他的演讲为历史艺术或者历史科学研究，他说他“一点都不懂中国，真的一点都不懂”，尽管他的确成功地构建了应该公正地说最为有用的中国当代历史叙述中的一种，可惜的是，偶然的、不能由他本人决定的环境迫使他把自己的构想埋藏在两个末流的西方中国问题研究者的门下，这确实可惜，而且可悲。更可悲的是，他在演讲开始和结束之时所提供的史料的肤浅性质不甚明晰，除了对J.S.Mill的那句著名格训的引用颇有分量之外，他对埃及、波斯、阿拉伯、乃至古希腊哲学的缘起的考证举动，都堪称十足的败笔，这些涵义十分丰富的材料和文献，在演讲中并没有得到哪怕起码的分类，不成比例，也未加分析。演讲中出奇地缺乏引人入胜的跌宕起伏的叙述，资料的运用也未能帮助听众更好地了解各个民族的那段复杂的历史进程，但决不可因此而怪罪甘阳，正如他所强调，他是“为了完成规定的学校之间的学术交流项目而被迫来进行这次演讲的”（原话大意如此），而听众也并未自觉地准备好要付出艰辛的努力来弄懂那段历史。甘阳无法象希罗多德那样，凭借纯粹的自由精神，追随希腊商人的脚步，依赖自己的卓越洞察去选择材料、去举例论证，虽然他多少也模仿了一些希罗多德式的诙谐和幽默，甚至连开玩笑的内容和态势都很容易让人一下子联想起希罗多德；他所受到的限制和当初古希腊演说者们所受到的限制是相反的，后者的主要限制是听众过于聪敏，而前者则恰恰相反。听这样的演讲对一个人的生活来说，是一次的体验，一次完全不可能与生命的日常和谐韵律相互协调的体验，堪称其生命中的一个“时刻”；这世界也许处处都不匮乏阿尔戈的英雄们，但是一个伟大聆听者的素质却是罕有，甘阳的演讲对听者无疑提出了过高的要求。
     甘阳在演讲中无不透露出掩饰不住的宽宏大量，这有可能使他的演讲更受人欢迎，但这却使他犯下了严重的错误。由于完全远离暴力与固执，他对那种从未体验过的弥漫在听众中的对原则和情感的激情理解甚少，或者说，他压根儿就没想过去理解。这导致他将含义复杂的同情误解为一种慈悲为怀的温柔，正是这种慈悲使这位以史家面目出现的演说者对所有党派、所有意见几乎抱有一视同仁的情绪，作为一位意识到自己的欠缺的人，他避免了诱惑。他的公平中正展现为一种最奇特的消极的中立精神，它对所有人都敬而远之。
     最有可能的猜测是，这样的公正既源于精神力量的匮乏，也源自要做老好人的决心。这种精神力量的匮乏和要做老好人的决心竟然体现在他对两个文本的戏谑式的分析当中。
     伏尔泰的《风俗论》是一本什么样的书？一本启蒙时代的怀疑论者和大名鼎鼎的庸俗论者的作品，在其中，既要向所有野蛮开战，又要向这些野蛮中不是没有一点价值的、不是一点不值得人留恋的明快的诗意成分表示怜悯和惋惜。而伏尔泰其人，从其精神气质上就不喜欢精微的政治哲学思辩。在《风俗论》中，似乎没有任何伟大文明能左右他，或者妨碍他服从他所特有的那种坚毅而真诚的常识感。因此之故，他的判断从不会出错，其程度足以使他对路易十四的豪华铺张表示常人总会有的那种赞赏；但他的思考从不深奥，他以讲究实际的政治家的厌恶避开讨论的深度。所以，他对所有历史和公共问题的见解摆脱了绝对的启蒙精神的夸张，但他却未能看清楚那些谬误的思辩根源，或者说，未能弄清楚必须运用的第一原理。在他看来，最贴近、最简单的理由就是最好的，他并不在意自己的论证应该深深根植于玄奥的哲学之中。这导致他在高贵的封建主义的精神状态和开明专制的精神状态之间不断徘徊，甚至在所谓开明专制这一大主题下，他也无法象后来的托克维尔那样，明确洞察“政治集权”与“行政集权”之间的区别究竟何在，而这一点恰恰是甘阳在演讲中所特意强调的。
     历史编纂学中常常出现根据不同目的而对同一题材一再耕耘的情况，这很常见；但是，几乎没有哪部作品能够成功地将普遍历史同个人的或者具体的生活经历结合起来；黑格尔的《历史哲学》在表面上看却是个例外。黑格尔从自己的意识深处引申出历史，这是他最值得骄傲之处；他认为事物的永恒性质与这种意识是相符合的。对黑格尔来说，道德世界与物质世界一样，也充分显示出经过精心设计的特征和性格，其各个组成部分是如此完美地自动进入规划，成为大理石雕塑般的和谐整体、其线条之美简直可用美不胜收来形容亦不为过，必然而又理性的法则是如此不变地发挥它那包罗万象的作用，以致于这种法则的作用一旦在《历史哲学》发挥到完美而和谐的程度时，有关法则的知识竟然最终产生了有关事实的知识，思辩的力量与实在同在，因此，哲学家可帮助天文学家预知其观察的结果，也可揭示那些支配历史法则的必然性来为历史学家帮个大忙。历史的撰写对黑格尔来说，已经开始成为这些理论体系的一部分，理念与事实的必然过程均被先验地证明和证成。基于这种逻辑，为了弥补其论证的欠缺，或者为了阐释其理论体系时便于用更多的实例来加深人们的——如休谟所谓的——感觉和印象，人们被告知哲学所预言的东西对历史学家来说也已是经验的或者说，是可从外部来感知的，同时寓意这一文学手段也不惜加以充分运用，黑格尔就是这么来分析斯芬克斯的人面狮身雕像的；于是真实的世界历史搞得如一本数学书后面的答案索引，设计者的功能叠加在那个原来的建筑师的努力和成就之上，学者们自然可以象小学生寻找一项选择题的答案那样，去洞悉世界历史及其对象的全部特性。无论世界精神是不是最后归结到那个柏林的存在，其最终结果都是一样的：正如当年罗马人将熟知希腊文学、哲学及其整体命运、精通西方与东方、见解深湛并且有着居鲁士大帝那般勃勃雄心的克丽奥帕特拉，视为无非是尼罗河动物神的化身一样，黑格尔更是以一种更原始的态度在论述中国，他完全没有意识到或者说根本就不愿意意识到甘阳所提出的那个更为基本的历史事件：“中国在历史上和西方没有任何关系，是完全外在于西方的，西方也完全外在于中国。”18世纪启蒙家们，如孟德斯鸠、伏尔泰等人依据不甚可靠的游记材料而对这个神秘的东方帝国的所进行的论述、评断和猜测，尽管是为了迎合他们那强大的启蒙的规定力量，但也并非是完全虚构的叙述或者思辩。
     苦心备至的甘阳在举证了包括克丽奥帕特拉在内的这些不是很合时宜的例子之后，只能更为苦心备至地建议甚至请求听众们在阅读上述两部书的时候不妨将“导论”去掉，而我们则真正明见了一个天才人物在这个时代所作的伟大努力之一。其表现就是甘阳所说的“我想提出一个问题，我们现在要重新认识中国，重新认识也就是检查我们以前对自己对中国的看法。”应该恰当地以这个问题作为前提或者背景，来了解甘阳关于“通三统”的构想：
     “目前在中国可以看到三种传统，一个是改革25年来形成的传统，虽然时间很短，但是改革开放以来形成的很多观念包括很多词汇，基本上都已经深入人心，融入中国人词汇的一部分，基本上形成了一个传统。 这个传统基本上是以市场为中心延伸出来的很多为我们今天熟悉的概念例如自由、权利等等。另外一个传统则是共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，是一个追求平等和正义的这样一个传统。我们今天可以看得出来，毛泽东时代的平等传统从90年代中后期以来表现得非常强势，从90年代中期以来关于毛泽东时代就有很多的讨论，九十年代后期以来这个平等传统更是非常强劲。 这在十年以前恐怕不大可能会想到，毛泽东时代的平等传统已经成为当代中国人生活当中的一个强势传统。最后，当然就是中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家文化，中国传统文化常常难以准确描述，但在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情和乡情。”
     初初看来，对于前两种传统之延续性和统一性的论述将成为甘阳这次演讲的主体这一事实，无不令人陷入无限的吃惊当中，原因在于其背景的恢弘与角色的渺小之间的巨大反差；但是，一旦我们理解了此刻的甘阳已经不是一个自由主义者眼中“清谈误国”的学者，就应该对此刻的甘阳表示宽容甚至尊重了；原因在于，此刻的甘阳已经不再是一个知识分子；莎士比亚戏剧中对割肉逾量这一点斤斤计较的那个小犹太商人同样承担着崭新的世界命运；在视角转化的背后隐藏的是身份的转换，情形颇类似于哈姆雷特式的从“学者的舌头”向“大臣的眼睛”的那种转变。一位伟大的西方人曾经谈论说：“中国人最奇特的伟大构想之一，就是试图把学者们训练成大臣，这一努力是十足令人赞赏的。”这一说法如果用在古人身上，那将是不公正的；但是如果对象是一个当代的中国知识分子的话，就至少应该使人们有所思考才对。科举制的衰亡和废除令甘阳无疑流露出些许惋惜：
     “什么叫科举？今天的中国人已经习惯用轻蔑的眼光去看所谓的科举。但科举说 到底是整个中国社会维持精英系统再生产最基本的机制。在传统中国，理论上只要是读书人就都会去考科举，能考上进士的诚然不会很多，但你只要是读书人，就会想着去考科举，你下意识中就已经认同了一整套中国传统精英的思想和生活方 式。所以尽管你考不上进士，也是中国社会的基层精英。 而且你可以一年一年的考，从前中国传统考进士没有年龄限制，可以考到七、八十岁。你考到七、八十岁还没考上，皇帝见这么大年纪还没考上，或许赐你一个进士。为什么？因为要给社会的潜在精英永远存一个希望。”
     这一制度衰亡或者废除的历史功过不是甘阳所关心的，因此也不是这个评论的主题；但一个事实必须承认，那就是：它的废除导致的一个最直接的结果就是一个处于现代与前现代中间状态的当代中国知识分子阶层的诞生；这个阶层历来所自我赋予的反抗的、以及由此而来的丰富的道德和道义色彩，使之再难为自我找回“大臣的眼睛”，原因很简单，教育并不以此为目的，社会也并不支持、也不应当支持这一取向；这就是甘阳所有的困境和激情所在：制度的训练引导他成为知识分子，而他的杰出天赋却逼使他远远地超越这个界限，至于走向哪里，谁都不清楚，这很可能也包括他自己在内。
     熊彼特曾创造出一个涵义相当丰富的著名术语来概括诸如卡耐基、洛克菲勒等美国乐观主义时代英雄人物及其作为，即“创造性破坏”；熊彼特以此关键术语来构建其宏伟的现代史大厦，此即社会主义民主与资本主义民主之非此即彼的绝对不相容性。甘阳则反其道而用之，以此来论证中国当代史的高度连续性：
     “严格说来，中国自成一个世界。我想提出一些问题跟大家讨论，中国的许多事不但是西方难以理解的，而且实际上有些也是我们自己都很难理解的。比方说我一开始讲到，中国25年改革开放的巨大成功，并不那么容易解释。很多人在强调改革成功的时候，总是隐含着一个对毛泽东时代的一种全面否定，似乎只有全面否定毛时代才能够解释中国的改革成功，这实际是很肤浅的。另一方面，近年来的很多争论，有些人又常常用毛泽东时代来否定改革，也是不正确的，我觉得是大可不必的。不管中国今天有多少的问题，但是25年来改革的成就是人类历史上空前的成就，人民生活水平有了实质性的提高，中国的国际影响力大幅度上升，这都不是假的，而是晚清以来，中国历代人梦寐以求的。对于拥护毛主席的人来说，应该认识到，毛主席如果看到改革的成就，即使毛主席也不会否定改革的。”
     毛主席为什么这么干？甘阳显然不习惯以一个更善于福利计算的经济学家、或者一个更善于意识形态工作的自由主义者的眼光来看待这个问题：
    “今天的人常常会对此很不以为然，以为应该强调知识、科学、技术、文化等才对，靠农民工人有什么用。但这种看法其实是片面的，而且是缺乏政治学常识的。任何学过一点西方政治学的人都应该知道，现代政党的政治生命取决于它是否有西方所谓“草根基础”，即中国所谓群众基础。如果一个党由一大批诺贝尔奖得主组成，那不但是什么用都没有，而且根本就是不知政治为何物。这在任何西方国家的政党都是基本常识，即政党的生命取决于是否有草根政治的基础，取决其民众基础。实际上毛泽东在1969年前后提升工农在中央委员会比例的做法，美国的民主党和共和党也都在做类似的改革，他们改革的根本方向都是要政党更有群众代表性。美国的民主党在68年首先规定党代表中必须有多少黑人，多少女人，多少拉丁裔人等硬性比例，随后美国的共和党也只能跟进，因为都要争取群众基础。而毛泽东文革中则是要求中央委员中必须有工人多少，农民多少，女人多少，他也是强调这个，他是要求把这个社会结构带进来。我们今天过份强调学历、学位、实际上是有片面性的，从政治上讲，并不是说你文化程度越高越好，如果没有草根政治，没有群众基础，只有一大批高学历高学位的人指手划脚，有什么用。”
     可能包括作为评论者的我在内的几乎所有知识分子都难以习惯这种特立独行的解释，但接受不接受则是另外一回事情，正如我们决没有理由要求一个纯洁的知识分子刻意沾染上一个大臣的恶习那样，一个诸如培根那样的人，的确命运不佳，而且也不值得提倡，尽管作为一个心胸相对更为开阔的知识分子，我们也确实有义务承认我们只是做我们该做的事情；凭良心做事，此乃学者的职责所在，其情形颇类似于洛克在其《宗教宽容》中所论述的那种原则；但是，同样的原则若运用到治国者身上，倒并不一定是好事情；公元3世纪之后的罗马帝国不正是因为原则错乱，最终导致全面而普遍衰落这样一个悲剧时代吗？反过来说，偶尔为之的这种“身份的转换”，对于知识分子来说，也确实有可能提供一些与往常不同的、确实有教益和帮助的暗示。
     令人颇感可惜的是，甘阳在他的界线上继续犹豫、徘徊，就象卢比孔河畔的恺撒那样。以美国的例子来支撑中国的逻辑显示出十足的荒诞，他似乎不愿意强调美国政党基础的扩大，这一行为的基础乃在于美国庞大的资源和体制所培养起的市民阶级；而这些在中国却是不存在的。在比较美国和法国的税收和行政法之时，托克维尔不是已经再三强调过美国和法国在相同领域中的不可比性了吗？
     到了这里，就需要回过头去，去理解甘阳此次演讲的真正问题背景：
     “一直到80年代的时候， 当时知识界的最大焦点是所谓‘文化热’，文化热的主题就是又一次的‘中西文化争论’。80年代文化争论的好处在于，它使当时知识分子重新接上了晚清知识分子对中国文明的问题意识，这就是所谓‘三千年未有之大变’。”
     对一般知识分子来说，八十年代是个激情、反叛和乡愁的年代，在风起云涌的“文化热”、“讲座热”、“尼采热”之下，掩盖的无非是对“精神家园”失落后的惆怅、以及惆怅之后的再追寻。在《5.19长镜头》的最后，作家刘心武评论说：“事到如今，我们不妨反过来想想，倘若5.19那天球赛结束，看台上的中国观众都心平气和地为‘双方精彩表演’鼓掌，然后极有秩序地、迅速地鱼贯而出，并纷纷微笑着各自回家，全世界和我们自己，对我们这个民族该作出怎样地评价呢？”作为当年“文化热”的领袖人物，甘阳本人并不这么看问题；作家、知识分子从文人角度看待事物，甘阳从历史和政治角度判断事物。一种极其宽容、博大而精致的历史情怀涌动在甘阳在形式上显得有些粗糙、甚至狼狈的演讲当中。
     “从毛时代和邓时代的连续性着眼，实际上我们不应该把改革25年来的成就和毛泽东时代对立起来，而是要作为一个历史连续统来思考。如刚才说的，邓时代的改革是以毛时代为基础的，所以我认为我们没有必要把这两个时代对立起来。我以为我们需要摆脱那种非此即彼的思考方式，把改革的25年完全孤立起来，把它与前面的中国历史对立起来，却看不见毛时代与邓时代的连续性。我们今天不但需要重新看改革与毛时代的关系，而且同样需要重新看现代中国与传统中国的关系，不应该把现代中国与中国的历史文明传统对立起来，而是同样要看传统中国与现代中国的连续性。”
     在此，甘阳在演讲开篇所淡化处理的第三种传统——“中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家文化，中国传统文化常常难以准确描述，但在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情和乡情。”——才真正开始发挥其作用。甘阳的确道出了政治上的常识和真情所在。试问：一个不能容忍并给予修改自身错误的民族是一个什么样的民族呢？尤其是当这种错误并非出于教育或者立法方面的决定性失败所致，而只是出于一些特殊的、偶然的原因、甚至是出于一些很难说得清楚的情绪的时候。伟大的罗马人，正如利维所暗示的那样，不正是因为这样的不宽容而结束了自己稳定而宽和的黄金时代，并把自己的命运不在可控制的范围内交在自己手上，而是任由自己听从脚登圆球、肋生双翅的无常命运之神的摆布，就这么身不由己地从生存之甜蜜、经过伟大，最终又遵从必然之法则而平心静气地步入衰亡的黑暗当中吗？罗马的精英们何尝对此没有清醒的认识呢？试问那个类似后世的杰斐逊式的人物加图，他苦心经营农庄，又所谓何来？再试问那个曾经毁灭迦太基的小西皮奥，他又曾是何等地忧伤呢？但是，命运的力量却是莫之能御，所向披靡。那被残酷追杀的格拉古兄弟不正是在罗马政体当中导入了仇恨和不宽容的要素吗？就是那个加图，不是也要不自主地拼命去攻打西班牙行省，以掠取那贵重却可资罗马人诅咒的黄金吗？此种缺乏历史宽容的场景，正如一位历史学者所同样不容请地刻画的那样，“罗马人的大不幸，正是君主制灭亡得太早，到来得却又太晚”。
     这样的刻画不也同样地适用于希腊人吗？试想，以安提戈涅和普罗米修斯为代表的神人英雄们又干出过何等奇特的事情？
     问题到了这一步，甘阳可谓说中了一切；但是，甘阳也势必明白，历史的连续性势必为不可避免的罪恶拓展出更大的空间，而一旦人们认识到这些罪恶在一个新的原则之下只需付更小的代价就可以不用再去承受之时，变革就会发生。这就是所谓的当年的、并在八十年代有可能复兴起来的对“三千年未有之变”的意识。在当年，也正如在当今，一些明晰如甘阳的政治观察者就认识到这个国家的制度的独特性和优越性；但是这些制度并不强大到足以在当年去抵抗一个内在的王朝的罪恶和外在的罪恶，于是开创的工作又得从头再来。开始是按照古老的标准，尽可能在传统与旧例中寻找答案；当发现不那么令人信服时，又寻找新的，寻求普遍而又带有革命性的原则。这些政治方针的组合与改变是我们以前时代的独特注解，也是当今时代的独特注解。
     的确，一个政府既可以是专制的，同时又可以是受欢迎的，历史也从来都是如此传授经验，自由并不一定象那些富有狂热道德感的知识分子在黑暗中认为的那样，是一个国家人们心目中最高的愿望。这一点，代议制理论的集大成者密尔早有洞察：“人类中的任何一群人，如果还未决定应属于哪一中集体组织，那么人们很难知道他们还必须自由地去做什么？”正是因此，一个再简单明确不过的政治常识得以确立：民族组成自身，要拥有集体意志，统一就是必须的；要独立自主，则肯定集体意志就是先决条件。与君主的废黜、法律的废止相比，统一依然是主权概念最根本的要素。法律废除或者君主废黜方面的武断之举可能会受到人民的幸福或君主的名声所阻，但是，被充分的民主观念激发的民族，是决无可能依然允许它自己的一部分从事国中之国的行为，也不会允许整体被分割成若干仅仅依据自然元素或经济元素构成的国家。这个时代和世界的明确法则已经暗示并非1800前后的英国或者1900前后的美国，这两个时代的精神标志乃是那种稳定、从容而且乐观向前的精神；那是胡克、莎士比亚、培根、以及爱默生们的家园；而在我们这个时代，想必甘阳也不一定会相信无所事事的乡绅或者各种各样的地方多事佬，对国家利益与政治理性的理解会比受过培养的行政官员、司法官员好到哪去。
     人民在前一时代已经彻底接受了绝对权威与无差别平等的观念，以至于人民已经无法与新一时代的新体系协调，其情形颇类似于高卢在恺撒到克洛维之间的五个世纪所经历的

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